ч.4 ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

ФРАГМЕНТЫ ДОПОЛНЕНИЙ К «ДИАЛЕКТИКЕ МИФА» (1929)

продолжение
начало здесь: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/1-1929.html

Как мы видели, и на этом не кончается диалектика Субстанции. До сих пор мы имели ряд: Субстанция, Тело, Живое Существо, Личность. Их последовательность и восходящая сложность совершенно понятны. Субстанция существует сама по себе, «в–себе»; Тело существует уже и «для–себя»; Живое Существо объединяет вне–интеллигентную отвлеченность «в–еебе» с интеллигенцией «для–себя», Личность впервые поднимает вопрос о существовании «для–иного». Но конечно, Личность не есть существование только «для–иного». Личность слишком богата своим внутренним содержанием; она слишком субстанциальна, чтобы быть чем–нибудь «для–иного». Чтобы превратиться в бытие действительно «для–иного», она должна лишиться своей абсолютной реализации, своего абсолютного субстанциализирования. Она должна превратиться только в одну внешне–выражающую энергию. Ведь в энергии происходят те же самые различия, что и в сущности; но только это уже субстанциальные, а именно энергийные, различия. Есть в энергии также различие и между чисто смысловой и чисто субстанциальной сферой. Энергия может выражать вовне (и, следовательно, насаждать) смысл субстанции (тоже, конечно, триединый), а может выражать и насаждать саму субстанцию. Одна энергия действует умно, другая субстанциально. Мы уже видели, что дает энергия как выразитель чисто смысловой стихии субстанции. Это было—Сила, Свет и Благодать. Попробуем теперь, не выходя из этой общей энергийно–выражающей стихии, отличить в ней чисто субстанциальные категории. Это, конечно, ни в каком случае не будет значить, что мы субстанциализируем саму энергию. Нисколько нет. Это будет значить, что в самой энергии мы отличим субстанциально выражающие моменты от умно выражающих. Сила—во что она превратится, когда мы поймем ее как вовне выраженную энергию, но такую, которая несет с собой необходимость субстанциального осуществления этой Силы? Это будет, разумеется, не просто Сила, но—реализованная Сила, вещественно благоустроенная Сила, Сила, где сама она будет только принципом осуществления, осуществление же даст эту Силу в ее вещественной разрисовке, в ее материальной соотнесенности, в ее телесно–оформленном величии. Это—Царство. А что такое субстанциальный Свет? Что такое световая энергия, если ее понимать в смысле установки во всяком инобытии этого Света, в смысле личностного усвоения этого Света всякой тварью? Это—Слава, или, что то же, Откровение. Слава и есть Свет (библейское понимание именно таково), но только особенным образом проявленный и овеществленный Свет. Если Слава Божия заполняет храм Соломона таким густым облаком, что перестают быть видимыми все находящиеся в нем, или если архидиакон Стефан во время своих мучений видит Славу Божию на небе тоже в виде облака, то явно, что Слава и есть не что иное, как Свет, но только Свет не как принцип вйдения и видимости, не как общее условие осмысленности всех видимых вещей, но как некое вещество, как субстанциализированный Свет, как некое вещественное носительство Света. Наконец, субстанциальную модификацию благодати я вижу в Церкви. Тут такое же взаимоотношение, как и между Царством и Силой. Царство осуществляет Силу, Церковь же осуществляет Благодать. Слава овеществляет и воплощает световую энергию, Церковь же дает благоустроенную обитель Благодати. Церковь есть Благодать, данная как субстанция и тело. Это—вещественное содержание Благодати, Благодать как обитель и храм. Это—престол и место Благодати, алтарь ее, жертвенник ее, соборный организм Благодати, умный космос Благодати, телесно осуществленная в умной сфере субстанция Благодати. Можно давать здесь очень пространную характеристику Церкви. Но все это сведется к одной краткой диалектической формуле, зафиксированной в нашей таблице. Церковь есть субстанциально выражающая энергия Благодати (за которой в восходящем порядке стоит Святость, Любовь, Творчество, Ощущение, Становление, или, короче говоря, Дух Св.).

Всю эту субстанциально–выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я и считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная, т. е. не только существует в себе или для себя, но она есть воплощенность вообще, т. е. также и для всего иного, для всего инобытия. По этой софийной стихии видно, как могло бы существовать и всякое иное бытие. Это есть выражение реальности Божества как образец, как норма, как модель, как цель, как маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью.

6. Наконец, необходимо сделать пояснения и к выразительной, символической стороне диалектики. В своем общем принципе она также содержит нечто чрезвычайно простое и очевидное. Что смысл, будучи осуществлен в виде некоей субстанции, уже как–то выходит из своей самозамкнутости и как–то выражается вовне—это само собою понятно. Вопрос может идти только о том, как именовать эту выразительную сферу. Но сама она и ее диалектическая необходимость и место—вне всякого сомнения. Я предложил ряд: Символ, Понимание, Слово, Имя и Магическое Имя. Можно спорить об этих терминах. Да, они, конечно, являются, в сущности, условными. Но ведь совершенно же ясно, например, что когда мы переходим к интеллигенции, то нельзя ограничиться просто категорией Символа. Необходимо тут, чтобы Символ имел интеллигентное же содержание. Интеллигенция мыслится на первых порах пока только как абсолютное самосознание и абсолютная самоданность. Что получйтся, если эту абсолютную само данность понимать выразительной «Знать» и «понимать» тем и отличаются между собою, что одно относится к конструктивным, чисто смысловым и потому отвлеченным сферам, другое же— к выразительным и как–нибудь специально проявленным. В современной философии этот термин «понимание» начинает играть большую роль; и его склонны применять как раз к смыслу не отвлеченному, но выраженному. Равным образом есть большие основания «в–себе–и–длясебя» Символа, т. е. становящееся понимание, именовать Словом. Слово прежде всего и есть не что иное, как Понимание. Но Слово есть так или иначе функционирующее Понимание. Надо не только понять предмет; надо еще и активно куда–то направить свое понимание, комуто его сообщить—короче говоря, наделить его определенной активностью, чтобы Понимание стало Словом. Слово есть Понимание в действии, подвижное Понимание, Понимание как становление и стремление. Но вот это стремление обратилось на самого себя, и становление пришло к своему результату. Ум и Стремление синтезировались в Чувстве; а Субстанция и Тело синтезировались в Личности. Во что должно превратиться при этих условиях Слово? Что такое Слово, если его понимать личностно и относить к Личности? Это, конечно, есть Имя. Имя мы ведь тем и отличаем от Слова, что оно мыслится отнесенным к Личности. Тут не может быть двух ответов. Несколько большего разъяснения требует последний этап символической диалектики.

Чем мы занимались сейчас? Мы занимались тем, что в недрах каждой из пяти основных категорий производили диалектическое членение опять–таки теми же пятью способами. Мы дошли до пятой категории, т. е. до выразительной сферы. В этой общей сфере Выражения мы должны были получить свое «в–еебе», свое «для–себя» и т. д. и т. д. Это мы и получили. Остается самый последний и, может быть, менее понятный этап. Именно, необходимо в этой общей сфере Выражения установить категорию Выражения же. Мы нашли «в–себе» Выражения— Символ, «для–себя» Выражения—Понимание, «всебе–и–для–себя» Выражения—Слово, «для–себя–и–дляиного» Выражения—Имя. Что же такое теперь чистое «для–иного» в Выражении? Что такое Символ, если в нем самом произвести модификацию с точки зрения Символа? Другими словами, что такое Символ Символа, Имя Имени, Энергия Энергии? Необходимо серьезным образом вдуматься в эту диалектическую ступень. Получить Символ Символа, Имя Имени и Энергию Энергии—это значит заново выразить Символ, Имя и Энергию так, как сам Символ выражал Субстанцию, Имя— Личность и Энергия—всю триаднческую сферу. Имя выносит Субстанцию и Личность наружу, активно заставляет признать эту Субстанцию и эту Личность, что она именно есть, существует и не вообще существует, но и есть нечто, нечто вполне определенное. Если теперь само Имя как бы становится Субстанцией, а какая–то особенная его модификация призвана быть его энергией, то это значит, что сейчас идет речь о повелительном признании самого Имени, что теперь Имя получает такую структуру, где вскроется вся его сила не только требовать признания бытия Субстанции, но и сила, повелительно требующая установления этой Субстанции во всяком инобытии. Что такое было Имя в нашем предыдущем изложении? Это было энергией объективного самоосмысления себя Субстанции как некоей Личности. Тут наличие Имени сводилось к тому, что Субстанция изводила из себя наружу все свои личностные глубины, и тем самым всякое инобытие должно было или признавать, что Субстанция—это есть именно данная личностная индивидуальность, или совсем отказаться от познания Субстанции.

Совсем другое происходит в случае, когда мы говорим об Имени самого Имени. Здесь как бы само Имя становится Субстанцией, а другое Имя выражает его вовне, делает необходимым его признание вовне. Там сила. Имени оставалась сама в себе; она только была известным выражением Субстанции–Личности. Здесь же эта сила ринулась как именно сила дальше; и она выражает здесь не просто Субстанцию, или Личность, как таковую, но активно насаждает ее в инобытии. Тут инобытие не просто стоит перед дилеммой признания Субстанции за определенную личностную индивидуальность и отказа от всякого ее утверждения, но эта дилемма получает тут совсем другой вид и смысл: инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или—смерть и гибель самого инобытия. Вот почему эту новую модификацию Имени я называю Магическим Именем. Здесь не просто изливаются Субстанцией нарушу и вовне ее личностные (и всякие) энергии, но эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать вовне, в инобытии, тех или других (или всех) сторон самой Субстанции.

В триадическом членении этого Магического Имени я предлагаю несколько большую детализацию, чем это было раньше. А именно, раз мы отличаем смысл от вещи и можем говорить о 1. смысле как таковом, в его чистоте, 2. вещи как таковой,, в ее чистоте, и 3. их синтезе, т. е. об осмысленной вещи, то, переходя в сферу выражения, или символа, энергии, мы также имеем полное право говорить о 1. выражении энергии чистого смысла, 2. выражении чистой вещи, или субстанции, и 3. выражении, символе их синтеза, т. е. об энергии осмысленной субстанции. Это разделение можно было бы свободно провести й по всем прочим рубрикам. Но я не стану загромождать свое изложение дедукцией очень большого количества категорий и решил полностью провести это деление только в последней рубрике, т. е. там, где идет у нас речь о Символе Символа, о диалектике пятой категории с точки зрения пятой же категории. До сих пор нами были установлены здесь две триады. В общевыразительной стихии Магического Имени мы отметили триаду чисто смысловую (Сила, Свет, Благодать) и софийную вещественную (Царство, Слава, Церковь), т. е. стихию осмысленной вещественности в этой общей сфере выражения. Теперь и остается в этой же общевыразительной стихии Магического Имени дополнить до–выразительную диалектику умно–софийной триадой и—дать как энергийное выражение чистого смыслового, умного ряда, так и энергийное выражение двух других слоев— чисто софийного и умно–софийного.

Сделаем прежде всего добавление во вне–высказительном ряду. Там мы имели до сих пор чисто смысловую, или умную, сферу Силы, Света и Благодати и умнософийную сферу Царства, Славы и Церкви. То, что хотим добавить мы сейчас, будет, очевидно, чем–то средним между той и другой триадой. Что может быть среднего между идеей и вещью вообще? Конечно, что–то такое, что от идеи возьмет ее идеальность, а от вещи—ее вещественность. Между Силой и Царством должно быть то; что идеально, как сама Сила, и что вещественно и изъявительно выявительно, как само Царство. Это я называк условно Знамением. Термин этот, кажется, не вполне удобен. Но я беру его в условном значении, которое указывало бы на то, что Сила как–то начинает проявлять себя и что Царство пред тем, как возникнуть, должно быть приуготовано как та сфера, где проявится Сила. Свет в этом чистом софийном явлении представляется мне Иконой, а Благодать—Обрядом.

В самом деле, нужно ведь взять такую осуществленность и овеществленность Света и Благодати, которая бы не обладала полнотой отражения всех умных и всех софийных энергий Света и Благодати. Надо взять такую их осуществленность, которая бы была полусофийной, полусмысловой. В живописи мы как раз имеем такую осуществленность. По сравнению, например, с поэзией она есть нечто вещественное, но по сравнению со скульптурой и архитектурой она есть нечто невещественное, смысловое.

Триада Знамения, Иконы и Обряда обладает вполне диалектической природой и сама по себе. В Знамении дан самый исток богоявления, самая исходная точка всякого выявления горнего мира в инобытии. В Иконе это богоявление дано как законченный умный лик. В Обряде этот умный лик перешел в становление, т. е. в некое постепенное и последовательное «временное» развертывание. Это—· общедиалектическая триада Одного, Бытия и Становления.

После этого добавления еще одной вне–выразительной сферы можно формулировать и выразительные аналоги всех этих трех триад. Что даст выразительный аналог для чисто умной триады Силы, Света и Благодати? Выражение Силы есть, по–видимому, Изволение. Бог должен решить употребить свою Силу. Изволение есть фиксирование и активное направление Силы. Выражение Света, фиксирование Света в определенной форме даст Догмат. Выражение и фиксирование Благодати, выразительное развертывание ее есть Миф, Мифология. Далее, энергийно–выразительная параллель к софийной триаде Знамения, Иконы и Обряда. Тут мы получаем триаду Совета Предвечного, Откровения и Священной Истории.

Итак, Совет, Откровение и История, есть энергийновыразительная стихия Силы, Света и Благодати, поскольку их воспринимает софийная сфера. Совет Предвечный есть идеальная выраженность Знамения, изливающегося из сущности вовне. Это, конечно, так и есть.

Совет Предвечный только тем и отличается от Знамения, что это есть выраженное Знамение, идеально разрисованное Знамение. Знамение, кроме того, есть еще и нечто предварительное, потенциальное, еще только предполагающее свою осуществленность. Этот момент прекрасно выражен в понятии Совета. Также очень хорошо подчеркивается в этом термине не–софийный умный смысл или не чисто софийно–умный характер данной энергии. Чисто софийно–умной категорией в данном месте у нас будет Спасение. Самое понятие Совета Предвечного как раз и указывает больше на выразительно–софийную, чем на выразительную умно–софийную, сторону, на выраженность именно софийной стороны.

Совсем другое находим мы в энергийно–выразительной модификации другого смыслового аспекта—Иконы. Икона по сравнению со Знамением есть нечто выявленное, проявленное; это уже не просто предположение, или предвестие, но самый смысл в своем максимальном явлении. Энергийно–выразительной параллелью здесь является Откровение. Что Откровение относится к общевыразительной и энергийной сфере—с этим никто спорить не будет. Что Откровение по самому существу своему есть нечто умное, смысловое, а не софийное—это также ясно: Откровение можно получить, и все–таки жизнь может не послушаться Откровения. Значит, Откровение относится к области умной, смысловой. Однако это, конечно, не чистая умность. Это софийная подоснова умности. В сфере общеэнергийной это есть именно выразительно–софидная ступень. Ясно, что Откровение не есть только смысловая категория. Опять–таки самый термин указывает, что это не просто вообще выразительная сфера наряду, например, с Силой или Светом, но что это есть выражение в самом выражении, какая–то энергия в сфере общеэнергийной. Это—энергия энергии, развернутая и ставшая убедительной энергия самого Света. Так мы приходим к категории Откровения, которая в зафиксированном виде дала нам не что иное, как Догмат. Наконец, что такое энергийно–выразительное проявление Обряда? Или—иначе—что такое Откровение в процессе своего Становления? Ведь мы можем подходить тут к искомой категории именно этими двумя путями. Или можно идти со стороны чисто смысловой; и тогда нужно решать вопрос, что делается с Обрядом, если его перенести в сферу нового энергийного выражения. Или можно идти со стороны предыдущей категории в сфере этой же выразительной стихии; тогда придется решать вопрос, что делается с Откровением при его переходе из идеальной значимости в текучую стихию становления. В обоих случаях мы получаем категорию Священной Истории, потому что и Обряд может выразиться только в известной последовательности саморазвития, и Откровение для перехода в царство становления требует некоего последовательно развивающегося ряда. Эту Священную историю, если ее понимать как нечто нефиксированное, можно назвать и Мифологией. Разумеется, и Откровение с Догматом, и Священная История с Мифологией здесь могут быть принимаемы только в пределах той абсолютной мифологии, которую мы тут взялись строить. Догмат, какой только тут возможен пока, сводится к фиксированию смыслового строения Субстанции, а Священная История, какая тут только возможна, есть не история во времени (ибо самой категории времени мы еще не получили), но та потенция временного развертывания всей Триады, которая здесь пока воплощена только в общедиалектической последовательности всех основных категорий.

Нетрудно, наконец, усвоить и умно–софийный коррелят этой выразительности. Вне–выразительным умнософийным категориям в этой общей энергййно–выразительной сфере—Царству, Славе и Церкви—мы противопоставили выразительно–софийную триаду, Сотериологии, Эвхологии и Мистерии, т. е. Спасения, Молитвы и Таинства. Она станет понятной, как только мы вспомним, что тут конструируются такие энергии, которые в случае воздействия на инобытие заставляют его преображаться и софийно, и умно, т. е. субстанциально, вещественно, и идеально. В предыдущем случае энергия действовала на инобытие то должно–преображающе, то софийно–преображающе, откуда и такие категории, как Откровение или Мифология. Здесь же энергия и софийно и умно преображает тварь. Триада Спасения, Молитвы и Таинства есть, в сущности, самая обычная диалектическая триада Одного, Бытия и Становления, или Нерожденного Самодовления, Рожденной Мудрости и Исходящей Святости. Спасение относится к Совету Предвечному соответствующе—как умно–софийное выражение к содержащемуся в нем смыслу, подобно тому как и сам Предвечный Совет есть не что иное, как идеальное выражение Божественной Силы. Молитва—также не есть ли энергийно–софийное выражение того смысла, который содержится в Откровении, подобно тому как само Откровение только выражает божественный Свет? Наконец, Таинство есть также энергийно–софийное выражение Священной Истории, подобно тому как сама Священная История есть только последовательно развернутое действие божественной Благодати.

Так связывается воедино общая стихия Магического Имени со своей 1. смысловой стороной (Сила, Свет, Благодать), 2. софийной стихией (Знамение, Икона, Обряд), 3. осмысленно–софийной (Царство, Слава, Церковь), 4. выразительно–смысловой (Изволение, Догмат, Миф), 5. выразительно–софийной (Совет Предвечный, Откровение, Священная История) и 6. выразительной умно–софийной (Спасение, Молитва, Таинство).

10. Результат и общий характер абсолютной диалектики (=абсолютной мифологии). Развернувши диалектическую систему во всей полноте ее основных категорий и давши эти категории в их всесторонней взаимозависимости, попробуем теперь свести воедино общее достижение этой диалектики и попробуем уже реально, а не только принципиально убедиться в полном тождестве абсолютной диалектики с абсолютной мифологией.

1. Прежде всего, как можно было бы кратко формулировать основное достижение развернутой только что диалектической системы? Мы видели, что все диалектические переходы, которые мы совершали, сводятся к одному основному: это триада Одного, Бытия и Становления.

Кто понял и окончательно усвоил себе эту триаду, тот без труда поймет все прочие переходы, и если будет о чем спорить, то, может быть—только о терминологии в тех или других местах. В самом деле, не говоря уже об одномерной диалектике, и всякий переход в области многомерной диалектики, в сущности, повторял переход или от Одного к Бытию, или от Бытия к Становлению. Итак, вот что является основным стержнем и основным скелетом всей диалектики—триада Одного, Бытия и Становления. Но если это так, то ясно, что не только основной и стержневой результат, но и окончательный результат всей диалектики мы также можем сформулировать в виде этих же трех начал, усложнивши, конечно, их содержание путем привнесения последующей диалектической эволюции. Окончательный результат надо сформулировать тоже в виде этих трех диалектических начал, охватывая при помощи их все то, что привносят в них прочие диалектические переходы. Наконец, еще и третье соображение надо принять во внимание, прежде чем давать окончательную формулировку. Именно, все ли ступени, представленные нашей диалектикой, одинаково важны, все ли они абсолютно монотонны в своей диалектической значимости? Другими словами, что нам делать с четвертой и пятой категорией, если и основной и окончательный результат диалектики удобно формулируется при помощи основных трех категорий? Мы уже знаем, каково значение четвертой категории. Она осуществляет первые три. Мы также знаем и значение пятого начала. Оно выражает первые три. Имея все это в виду, попробуем теперь дать окончательную формулу нашим диалектическим достижениям.

Четвертое начало осуществляет, овеществляет первые три. Это значит, что для полнейшей формулы необходимо взять воплощенность трех первых начал на четвертом в том их диалектическом периоде, где они конструируются с точки зрения этого четвертого начала. Ведь только там мы найдем полную и абсолютную воплощенность первых трех начал на четвертом, где эти три будут рассмотрены с точки зрения четвертого и это четвертое— с точки зрения первых трех. Другими словами, необходимо брать максимальное развитие четвертого начала, т. е. нельзя брать ни просто Субстанцию, ни просто Тело и Живое Существо, но необходимо брать Личность, наименованную Личность. Это и будет тем, что в максимальной мере воплощает на себе первые три начала. Однако Личность—субстанциальна, и воплотить на ней три начала—<значит> сначала получить три личности при совершенно самостоятельных субстанциях, которые тем не менее, не говоря уже об апофатической бездне, их объединяющей, и чисто диалектически суть нечто одно неделимое. Так мы приходим к формуле, которая есть точнейшее выражение всей абсолютной диалектики, со всеми ее отдельными диалектическими категориями. А именно, абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная.

Остается только прибавить к этому энергийную сферу. Если уже четвертое начало не могло претендовать ни на какую самостоятельность, то тем более не может на это рассчитывать пятая категория. Пятая категория, вообще говоря, есть только внешнее выражение того, что существует совершенно самостоятельно, не завися ни от чего другого. Но она именно потому и необходима. Без нее вся эта диалектика тонет в неисповедимой апофатической бездне. Сама по себе диалектика ведь не может претендовать на абсолютное значение. Абсолютная диалектика именно в силу своей абсолютности требует абсолютного апофатизма. Апофатическая неисповедимость и энергийная, явленная именуемость—необходимые диалектические коррективы ко всей нашей системе; и без них вся эта система цепенеет и умирает в оковах мертвого рационализма. Из неведомых глубин Сущности возникают все новые и новые умные энергии, неистощимо и непрестанно, и являемый Лик этой Сущности непрестанно сияет неизглаголаннымй световыми лучами. Поэтому оба момента необходимейшим образом должны быть внесены в нашу обобщающую формулу, чтобы она была действительно подлинным выражением всего предыдущего мифолого–диалектического пути. Итак, абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Св., Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в своем Имени. Достаточно й этой, совершенно общей характеристики, так как вместо общего указания на Имя можно подставить любую категорию из тех, которые в нашей таблице отнесены в эту рубрику. Так, то обстоятельство, что Бог является в Имени Своем, уже необходимо требует Спасения, Молитвы и Таинства. Другими словами, воспринять Бога можно только в Таинстве, Молитве и, следовательно, Спасении. Только участвующий в Таинстве, молящийся й спасающийся действительно приемлет и познает Бога. Точно так же и обратно: значимость Таинства, Молитвы й Спасения может быть обоснована только на путях имяславия. Но, повторяю, можно и не входить в эти подробности. В обобщающей формуле достаточно указать просто на Имя.

2. Так как учение о триединстве забыто и почти никем не принимается всерьез, я позволю себе сделать ряд замечаний, чтобы приблизить его к популярному сознанию. Я утверждаю, что это учение есть комплекс самых простых самых примитивных и очевидных жизненных установок. Отвернулись от этого учения только потому, что отвернулись вообще от простых, примитивных и очевидных установок жизни и обратились к абстрактным и нежизненным установкам. Конечно, учение это в своем богословско–философском и диалектическом развитии представляет сложнейшую систему мысли, построить которую—значит построить целую систему диалектики. Однако это нисколько не говорит о том, что самый предмет этот нежизнен и что самый Троичный Объект есть нечто философско–сложное. Ведь всякая самая обыкновенная вещь очень трудна для философского анализа. Можно даже сказать, что, чем вещи конкретнее и жизненнее, тем больше отвлеченных категорий в ней действует и тем труднее дать ее систематический смысловой анализ. Мы развернули в предыдущем очень сложную диалектическую систему. Укажем теперь, что под; нею кроются самые простые, самые элементарные и очевидные всякому младенцу жизненные установки. Абсолютная мифология отличается от них только тем, что она их именно абсолютизирует, не внося никакой новой характеристики по существу.

Прежде всего, зададим себе вопрос: что в жизни конкретнее всего и реальнее всего? Где максимальная насыщенность бытия, наибольшая его интенсивность и наиконкретное объединение наибольшего числа признаков бытия? Я думаю, что, если отбросить предрассудки, наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, — общество. Конечно, не материя и не психика максимально реальны и конкретны. Тут мне придется разойтись с очень зубастыми противниками. Я предлагаю стать именно на жизненную точку зрения, а не на мыслительную, или отвлеченную. Если разложить жизнь на ряд составных категорий, получится вместо жизни система абстрактных категорий. Но разве можно это будет считать жизнью? Жизнь сразу даст массу отвлеченных категорий, определенным образом скомбинированных и слитых в одно совершенно нераздельное целое. С этой точки зрения личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее. Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически–идеальное бытие, и физически–материальное, и животно–органическое, и индивидуально–психическое. И в то же время оно есть ни то, ни другое, ни третье, ни четвертое. Оно—совершенно особая категория, покрывающая и синтезирующая всех их и дающая максимальную сгущенность всякого и всяческого бытия. Пусть для нас выразителен кислород и водород. Для меня выразительно лицо человека и его личная жизнь. Пусть для вас выразителен пар и электричество. Для меня выразительно то, как живут и действуют люди в обществе. Тут—для меня не может быть ровно никаких сомнений и споров.

Теперь представим, что мы должны построить абсолютную мифологию. Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным. Может ли такой человек не утверждать, что в основе абсолютного бытия, в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем полагать ему в основу бытия идеально–логическую, животно–органическую или психическую сферу, если все эти сферы—абстрактны, несамостоятельны и охватывается одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить об абсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное? Как же может быть абсолютным бытием одна из этих только что упомянутых сфер, если все они как раз абстрактны и несамостоятельны и реально существуют только в своей абсолютной срощенноеги и единичной объединенности? Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не–личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта. Заставить молчать людей, «верящих» в Абсолютную личность, все равно что в общественной жизни заставить людей думать, что все остальные люди суть не люди, а мертвые чурбаны. Как естественно в обществе, существование людей, так же естественно и необходимо в религии утверждение личного Бога. Можно, конечно, просто отвернуться от этих вопросов и не задумываться над ними. Но если задуматься и стать на точку зрения религии, го невозможно не утверждать Бога как Абсолютную Личность. Всякая иная религия несовершенна, ошибочна и болезненна. В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности. А такое самочувствие и мирочувствие не может не представлять себе максимально реальное и конкретное бытие в виде Абсолютной Личности. Так простая житейская установка выдвигает в религии и мифологии (если их брать в абсолютной форме) концепцию Абсолютной Личности.

Далее, жизнь невозможна не только без личности, но и без общества. Личность и общество—категории, взаимно предполагающие друг друга. Личность возможна только в обществе, и общество возможно только среди личностей. Личность несет на себе все свойства общества, и общество несет на себе все свойства личностей. Может ли абсолютно мифологическое сознание мыслить себе Абсолют вне какой бы то ни было социальной среды, вне социального общения. Может ли Абсолют быть чем–то изолированным, объединенным, абсолютно одиноким и единственным? Может ли Абсолют не вмещать в себе и как–то социальной жизни? Нет, этого не может быть. Это может быть только в той или иной относительной мифологии, где гипостазирован какой–нибудь один диалектический принцип вместо их целостной и органической сращенности. Там же, где бытие берется именно как целостная и органическая сращенность, там не может не наличествовать социальная жизнь в Абсолюте. Однако тут очень легко сбиться с правильного пути и подменить абсолютную мифологию относительной. Именно, очень соблазнительно представить себе, что социальное бытие мажет войти сюда как человеческая жизнь, как человеческая среда и история. Абсолют требует социальности. Вот этой социальностью и является, скажут, реальная человеческая история. Это, однако, не будет абсолютной мифологией. Иудаизм как раз стоит на той точке зрения, что Абсолют нуждается в еврейском народе для своего осуществления и полноты. Это никак нельзя считать абсолютной мифологией. Абсолютная мифология должна дать концепцию Абсолюта в его полной завершенности и самостоятельности вне зависимости от каких бы то ни было низших сфер. Та мифология, которая видит необходимое для Божественной полноты социальное бытие в человеческой истории, есть, конечно, относительная мифология, ибо не полагает социальности внутри самого Абсолюта, но относит ее в иноприродные сферы и тем, собственно говоря, лишает Абсолют его характера абсолютности. Но что значит поместить социальное бытие в недра самого Абсолюта? Как это возможно, если мы только что признали, что Абсолют может быть только Абсолютной Личностью?

Как это возможно—другой вопрос. Но это необходимым образом должно быть. Мифология ведь совсем не считается ни с какими логическими соображениями и условиями. Абсолютная мифология требует, что [бы] Абсолют был и личностным, и социальным бытием. Как бы это логика ни совмещала—для мифологии безразлично. Но должно, не может не быть абсолютное бытие и личностным, и социальным. Должно быть такое различие в Боге, которое бы обеспечивало для Него внутреннюю социальную жизнь. Понятнее всего, как разрешается этот вопрос в политеизме. Но труднее всего и интереснее всего разрешение этого вопроса в монотеизме, и притом в абсолютном монотеизме. Эти вопросы разрешает догматическое богословие. Но опыт, не считаясь ни с каким богословием, гораздо раньше его, и часто совершенно вопреки ему, требует, чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным. Для того, кто внимательно следовал за нами в предложенных выше диалектических построениях, вполне понятно, как совмещаются эти противоречащие категории в Боге. И я не стану тут повторять того, что достаточно подробно прояснялось раньше. Но в общей форме приходится здесь опять–таки указывать на троичность как на то, что действительно обеспечивает для Божества Его в подлинном смысле социальную жизнь. Разве была бы внутренняя жизнь Божества действительно полной и конкретной, если бы Божество было абсолютно одиноко и если бы общение с кем–нибудь, необходимое для внутренней полноты, было бы общением с иноприродным субъектом и, следовательно, зависимостью от него? Нет, общение и социальная жизнь должны быть в Боге, но эта социальность должна быть абсолютно имманентной Ему, так, чтобы она не нуждалась ни в чем и ни в ком, кроме самого же Бога. Так возникает необходимость субъект–объектного противостояния в самом же Боге, т. е. необходима наличность нескольких личностей, обеспечивающих социальность и в то же время являющихся одной–единственной и единичной Личностью.

Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь. Ведь жизненное восприятие не может обойтись без сферы личности; и оно же не может обойтись без сферы общества. Эти свои чисто жизненные установки оно переносит в Абсолют. Абсолют для такой установки оказывается Личностью. Но ведь Он же, этот самый Абсолют, должен быть и обществом, ибо кто же й что же может заменить Абсолют в этом смысле, раз Он—именно Абсолют? Эту проблему и разрешает мифологическое учение о троичности Лиц Божества, а диалектика показывает, как это мыслимо, т. е. как 1=3 и 3 = 1. Нельзя, следовательно, кощунствовать над этим догматом, если не знаете, в чем его смысл. А смысл его в том, в чем и, тот простой факт, что человек не мертвый чурбан, а живая личность и что он хочет общения не просто с чурбаном, но с такими же живыми личностями. Критиковать догмат о троичности в этом смысле—значит сводить все социальное на индивидуальное, а индивидуальное на мертвую бездушность. Любопытно, что протестантизм, выражающий этот догмат, появляется одновременно с механическими и натуралистическими социальными теориями, а для иудейства признание христианского учения о троичности есть отказ от богоизбранности и мессианской предназначенности еврейского народа.

Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство—глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным. Родное мне то, что и есть я сам, но только в другом виде, в другом аспекте, мое «я» в его инобытии. Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием, с конкретно–жизненным, узнанным и понятым. Увидеть и узнать родное не есть ли последняя жизненная правда, не есть ли это последнее основание для принятия жизни? Вот это Родное и Вечное и увидело человечество, когда стало исповедовать триединого Бога. Триединый Бог есть именно Родное как Абсолют, Родство как форма абсолютного бытия. Родство здесь есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын, Рождающее и Рожденное. Отцовство и Сыновство—необходимая стихия социальной жизни. Без родного, родства, без рождения нет жизни, ни социальной, ни иной. Вечное и в то же время Родное, Вечное и Родство и Родная Вечность есть имманентная жизнь самого Божества. Без этого Оно превращается в абстракцию, и потухает в нем полнота и самодовление. Отрицать догмат о Пресв. Троице в религиозно–мифологической области есть то же самое, что в общесоциальной жизни отцу убить своего сына или сыну убить своего отца. Неизбывно, нерушимо в человеке отцовство и сыновство. Неизбывно и нерушимо то и другое и в качестве основной характеристики Абсолюта. Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близких и родных, может уничтожить догмат о троичности. В нем—все Святое, Вечное и Родное, любимый и сладчайший Лик родной Вечности.

Но что такое сама жизнь? Мыслима ли жизнь без процесса, без движения, без творчества? Мыслима ли жизнь без стихии жизни? Возможна ли жизнь, где есть только форма и оформленное, только смысловое и идеальное? Не есть ли жизнь также нечто бесформенное и алогическое, нечто стихийное и иррациональное? Да, жизнь—это вечно шумящий поток, подвижная и трепещущая вечность, текучая и неустойчивая слитность всего логического и расчленённого. Может ли абсолютная мифология не поместить эту жизненную стихию в свой Абсолют? Может ли осуществиться такой Абсолют если в нем не будет этой вечно подвижной и творчески всепроницающей жизни, этого неистощимого алогического порядка, этого умного океана и вечно становящегося избытка и прироста? Да, как нельзя свести социальную жизнь на отдельные личности и даже на их совокупность, как нельзя социальную жизнь ограничить одним взаимоотношением личностей в смысле родства и порождения, так нельзя и Божественное бытие ограничить только Рождающим и Рожденным, и необходимо нечто такое, в иррациональных потоках чёго объединились бы и растворились все процессы рождения и появления. Кто отрицает необходимость различать в Боге рождение и исхождение, тот, следуя этому же методу мысли, должен все социальное сводить на идеальные взаимоотношения людей, не внимая к самой гуще и иррациональному потоку истории. Есть в истории некая стихийная основа, некое трудно схватываемое внутреннее становление и творчество; и эти процессы многими сводятся на рационализированные схемы и <…> законы. Однако социальная жизнь есть стихийное творчество. И вот почему абсолютная мифология не может обойтись без понятия исхождения. Конечно, в абсолютной мифологии все личностно, и эта исходящая творческая стихия также есть Личность. Тем не менее Она характеризуется как раз этим творчески–алогическим становлением. В жизни не могут быть только «я», «ты» и «он». В жизни должно быть некое «оно». Жизнь и есть это неохватное «оно» — основа и сила всего реально живущего. Но личностная форма этого «оно» в его абсолютно–мифологическом значении и есть Дух Святой.

Но можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиций той сферы, где жизнь матери и роль материнства? А интуиция материнства и лежит в основе учения о Софии. Это интуиция созидания из материала на основе восприятия мужского начала. Без него немыслима никакая, ни абсолютная, ни просто реальная, жизнь. Но абсолютная мифология, исходящая из наличия абсолютно полного смысла и абсолютно самостоятельной и единственной Личности, не может понимать материнскую стихию как самостоятельную личность. Она дает единый и цельный Лик, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновнее слито в одно неделимое целое, хотя все это и существует в той или другой форме.

Можно ли, далее, иметь в жизни максимально конкретный предмет и—не знать его имени? Да еще если мы согласимся, что мы имеем дело исключительно с живыми личностями, — может ли так быть, чтобы личности эти не имели никаких имен и мы никак их не призывали бы? Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дела, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей и принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как–то особенно интимно связанным с данной личностью? Ведь по чему же другому мы и отличаем одну личность от другой, как не по ее имени? Может ли при таких условиях это имя не принадлежать ей объективно и может ли оно не быть ее проявлением, ее существенным (ибо «собственным») проявлением? Бог имеет Имя так же, как и всякий человек имеет имя, так же, как и всякая вещь в социальной сфере имеет своетшя. И тут нет ровно ничего особенного, противоестественного, выдуманного. Наоборот, это — самое обыкновенное, самое обыденное, понятное всякому младенцу, жизненное явление.

Но возникают еще и еще вопросы. Возможна ли нормальная человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью? Мыслимо ли в жизни при жизненном отношении к вещи такое положение, что принципиально, ни при каких условиях общение с вещью невозможно? Это—сплошной абсурд и нелепость. Однако таким же абсурдом и нелепостью было бы утверждение, что невозможно общение с Абсолютом. До христианства такого абсурда не могло быть ввиду безраздельного господства религии вообще. Но после христианства такой абсурд есть просто логическое недомыслие. Что можно сказать по поводу таких систем, как деизм или агностицизм? Или нет вообще никакого Бога, или Бог как–то познаваем и общение с Ним возможно. Почему возможно? Потому же, что и со всякой реальной личностью. Никакая сила не может убедить нас в том, что если личность есть, то общение с нею невозможно. Это было бы странным, нарочито несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют. Поэтому они и выдумывают вопреки всякой правой диалектике такие уродливые доктрины, как деизм или агностицизм. Тем не менее или Абсолюта нет никакого, или, если Он есть, Он есть реально воспринимаемая Личность, реально относящаяся и ко всему, что имеет с ним общение.

Но нужно помнить, что ввиду своеобразия этого высокого предмета и общение с ним, конечно, может быть только весьма и весьма своеобразным. С чем мы общаемся, тому и уподобляемся, ибо общение и есть уподобленние. Общение с чем–нибудь есть и участие в чем–нибудь. Иметь общение с чем–нибудь—значит иметь нечто с ним общее. Общение с Абсолютом есть участие в чем–то таком, что обще и Абсолюту и тому, что общается с ним. Общение с Абсолютом есть уподобление Ему. Но общаться с Абсолютом и уподобляться Ему—значит самому становиться абсолютным. Абсолютие вечно, неизменно умно; оно—Свет, Истина, Жизнь и т. д. и т. д. Следовательно, иметь общение с Абсолютом—значит прежде всего спасаться, т. е. переходить из состояния временной растерянности и темноты в состояние абсолютной самособранностй и света. Вот почему одна из наиболее конкретных энергий имени наименована мною как Спасение. Мы видим, что эта категория так же естественна и необходима, как и то, что мы в общении со всяким человеком должны иметь в каком–то смысле нечто с ним общее. Равным образом, разве может быть сомнение в том, что реальное общение между личностями возможно только через язык, путем речи, путем разговора? Ведь и глухонемой обычно имеет какие–нибудь знаки, заменяющие ему язык. Без языка нет никакого разумного общения. Но почему же не может быть беседы с Абсолютом, разговора с Абсолютом? Ведь Абсолют есть прежде всего разумная личность, имеющая сознание, ум и способности общения со всем окружающим. Почему же не может быть с нею общения в языке? Однако посмотрим, что это за общение в языке. Общаться—что значит? Общаться—значит иметь общее. Общаться в языке—значит иметь общий язык. Но что может общего быть у Абсолютной Личности с тварью? Общее может быть тут только тогда, когда тварь полностью или частично воспримет на себя абсолютные свойства. И так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но—только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с нею есть в то же время умное восхождение к Ней.

Это, впрочем, и всегда так бывает. Когда один человек беседует с другим, он сплетает свои мысли с мыслями другого человека, умно общается с ним, отождествляется с ним в меру общения в мысли и в уме. Это же самое и в общении с Абсолютом, с тою только разницей, что там предмет общения есть бесконечный Ум и потому само общение с ним может быть только восхождением. Итак, беседа с Богом есть умное восхождение к Нему. Но что такое умное восхождение? Это—-подавление тьмы разбросанности, чувственной текучести, мглы страстей и страстных помыслов средствами Абсолюта, Человек восходит к Богу в уме своем, очищая ум свой средствами божественными, ибо, как сказано, само общение возможно тут только как приближение человека к Богу, т. е. Бог есть тут конец и цель, а не человек. Но умное восхождение, рассчитывающее быть таковым в зависимости от Предмета, к которому происходит восхождение, когда восходящий надеется восходить только при помощи Божией, молитва—необходимейший духовный коррелят обычного разговора между людьми. Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выведете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога. Но с такой же неумолимой жизненной и диалектической необходимостью вытекает заключение о Таинстве. Ограничиться одной молитвой в религиозной области так же абсурдно, как и в общесоциальной жизни ограничиться одними разговорами с людьми. Мы ведь не только разговариваем, и социальная жизнь не состоит только из одного языка. Социальная жизнь есть также и труд, работа, творчество, деятельность, производство. Язык—основная социальная функция, но далеко не единственная. Социальная жизнь есть реальная борьба, реально–телесное и физическое столкновение, согласие и разногласие сил. Здесь человек и человечество творят как природа, хотя продукты этого творчества отнюдь, конечно, не природные, но—социальные. Следовательно, общение с Абсолютом должно и быть не только идеально–социальное—в языке, в молитве, но и реально–социальное—в действии, в творчестве, в производстве. Однако тут та же диалектика, что и в молитве. Общаться с Абсолютом—значит иметь общее. Иметь общее можно только путем восхождения.

Продолжение: http://dianalyz-psy.blogspot.ru/2014/12/5-1929.html