Религиозно-метафизические основания исторических воззрений А.Ф. Лосева

Как говорил Н. А. Бердяев «построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»¹. Пожалуй, это оказывается верным и в отношении А. Ф. Лосева. Он не был историком в том смысле в каком мы называем историками С. М. Соловьёва, Н. М. Карамзина или Л. П. Карсавина, он не оставил сочинений специально посвящённых философии истории. Но проблемы истории, философия истории — это важнейшая составляющая его мысли, его творчества как религиозного мыслителя. И если признать центральной темой лосевского творчества проблему личности и, трагическую, по сути, проблему пути человека к Богу, то это, конечно, проблема историософская. Свой путь человек проходит в истории, само Спасение понимается как преодоление истории, как выход в Вечность. Историческое, проблема истории — это неотъемлемая составляющая христианского мировоззрения.

Более того, историческое в этой традиции немыслимо вне метаисторического, вне религиозного, вне соотношения со сферой Божественного, «метафизика истории имеет дело с судьбой человека во внутренней близости и во внутреннем тождестве небесной и земной судьбы его»². Эта теснейшая связь двух планов бытия: божественного и исторического и стала одной из важнейших особенностей русской религиозной философии, названной В. В. Зеньковским историософичной. История понимается как земной путь человека и неизбежен вопрос о смысле этого пути и значимости плодов человеческого духа перед лицом Бога. Это собственно и есть вопрос о смысле истории и культуры. Русская религиозная традиция предлагает различные ответы на этот глобальный вопрос. Можно, однако, выделить общий момент в их позиции по отношению к истории и культуре в их соотношении с религией и Богом: самостоятельная ценность культуры вне религии и Бога не признавалась, «...для русского человека истинные ценности суть ценности единственно религиозные; все же другие, которые можно было бы назвать производными или промежуточными — между теми безусловными, божественными ценностями и ценностями простого жизненного инстинкта и бытия материального, — как-то заподазриваются русским умом, недостаточно им уважаются, легко отрицаются и, при первом одержании разрушительными страстями, злорадно и безудержно растаптываются»³. 

Эта проблема, безусловно значимая для русской мыслительной традиции XIX — начала XX в., была вербализована двумя замечательными представителями русской культуры — Вяч. Ивановым и М. О. Гершензоном в «Переписке из двух углов».

Такая немыслимость в понимании культуры как единственной или замкнутой в себе сферы бытия человека определила теснейшую взаимосвязь между решением религиозно-философских проблем и вопросов в сфере культуры и истории. Поэтому специфичность подходов к пониманию культуры и истории у того или иного автора в пределах русской религиозной традиции не может быть выявлена без понимания существенных, смыслополагающих моментов его религиозно-философской позиции. Иначе, рассматривая их изолированно, мы рискуем дать им ошибочное толкование.

На рубеже XIX — XX веков у многих русских писателей и философов вызывало тревогу ослабление христианской культуры. Об этом писал уже Достоевский, полагая, что распространение социалистических учений связано с атеистическим мироощущением, он вкладывал эти мысли в уста Шатова из «Бесов». С особой остротой эта проблема встала в начале XX века, накануне и в период первой русской революции, когда влияние марксизма было настолько велико, что через его «соблазн» прошли и С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, и П. Б. Струве, и другие⁴. Успех распространения западных форм мысли, в том числе и социалистических теорий, связывался как с неразвитостью собственной мыслительной традиции при наличии огромной в ней потребности, так и с политикой «официального православия», о котором С. Н. Булгаков писал, что оно «в течение веков позорило христианскую религию союзом с господствующей формой государственности, унижаясь до роли не только атрибута этой государственности, но и прямо полицейского средства». Он обвиняет русскую церковь в преступлениях против свободы совести, в отравлении «своей казёнщиной народной души». Итак, по мысли С. Н. Булгакова, «с одной стороны Христова правда социальной жизни соединяется с головным, теоретическим безбожием, а с другой — практическое безбожие и сатанизм выдаются за учение Христа»⁵. Критическое отношение к официальной церкви стало общим местом в среде русских философов. Итогом стал нигилизм русской интеллигенции, её революционность.

Выходом из этой ситуации в начале века для С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и П. Б. Струве представлялась попытка соединения христианства и социализма, попытка, связанная с идеей «христианской политики» Вл. Соловьёва. По сути, это была попытка создания правой силы, способной притормозить и сгладить левые, революционные настроения. Эта идея оказалась неудачной или просто невыполнимой, что показала революция 1905 года.

В 1909 — 1910 гг. выходит сборник «Вехи», где русские философы дают анализ проблем русской интеллигенции, главным пороком которой (а также причиной всех бед), называются нигилизм, атеизм, антихристианская направленность мысли и действия. Необходимо «новое сознание», прийти к которому русская интеллигенция может, по мнению Н. А. Бердяева, «лишь на почве синтеза знания и веры»⁶, что предполагает, конечно, развитие такой философской традиции, которая вырастала бы из мистического опыта и была бы религиозна, более того — православна. Идеал «целостности» требовал, чтобы эта философия охватывала и мистический опыт, и сферу культуры. Необходимо было показать место человека в этой связанности, простроить саму эту связь, оставаясь в рамках православия как специфически русского религиозного опыта. Началось «искание истинного православия»⁷. Выход из социального и духовного тупика и мыслился как преодоление интеллигентского экстремизма и обретение «истинного православия».

 Приведём размышления Н. О. Лосского: «Пороки современной цивилизации — утрата идей абсолютной ценности личности, справедливого государства и свободного духовного творчества, — развились потому, что интеллигенты, а за ними и широкие массы народа отреклись от христианства и перестали верить в Бога. Главная задача нашего времени заключается в том, чтобы вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем, с её помощью, народные массы и возродить идеалы христианского государства». Для этого, считает Лосский, необходимы религиозные философские работы, «написанные в новом, более или менее светском стиле, — такие работы, в которых бы связывались религиозные вопросы с современной наукой и метафизическими исследованиями высших сфер бытия, выходящих за пределы человеческого мира»⁸.

Неудовлетворительность церковной политикой, её фактический отказ от диалога с современным миром и изменившимся человеком, а с другой стороны, потребность в религиозной вере и чувстве вызвали к жизни различные философско-религиозные формы познания мира — и духовного и плотского, а потому в «религиозном возрождении... был очень силён языческий элемент»⁹. Это нашло выражение не только в «Религии Третьего Завета» Мережковского, в различных сектах того времени, но и в религиозно-философских идеях многих авторов. В связи с этим в философии того времени возникает проблема пантеизма как угрозы христианскому миропониманию и проблема допустимости использования языческого философского наследия, а именно платонизма, для построения православной философии.

С. С. Аверинцев, размышляя о сущности христианства, пишет: «чисто монистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом, но в Иоановом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии — свет и тьма, жизнь и смерть, дух Божий и дух антихриста и т. п. В определённой мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо акцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредовать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы, второго же не может не делать аристотелизм»¹⁰.

Конечно, нельзя однозначно утверждать, что сущность православия — платонизм, а католицизма — аристотелизм. И сам С. С. Аверинцев в той же статье считает, что «едва ли можно согласиться с утверждением Ивана Киреевского и Алексея Лосева, что аристотелианским может быть только католицизм»¹¹.

Проблемы эти связаны с самими основаниями русской религиозной мысли, с вопросом о возможности познания Бога, а значит, и с вопросом о возможности познания божественных истин, с возможностью цельного знания как такового. Суть проблемы в том, что отсутствие связи между Богом и тварным миром делает Бога не познаваемым, в гносеологии же это значит невозможность выхода за пределы чувственных вещей (кантовский дуализм, по Лосеву), отвержение иных способов познания кроме рационализма. В целом, итогом этого оказывается индивидуализм, замыкание человека в себе и в своём мире. С другой стороны, отсутствие чёткой границы между Богом и тварным миром ведёт к пантеизму, что также невозможно было принять, оставаясь в рамках православия.

Для А. Ф. Лосева важно было избежать пантеизма и показать абсолютную независимость Бога от тварного мира, таким образом, он обосновывает как совершенную абсолютность Бога так и сущностную свободу человека. Это принципиально важно для лосевского понимания исторического процесса, земной истории. Своеобразие лосевского исторического мышления, отличающее его от других религиозных авторов начала XX века и состоит в этом последовательном проведении принципиального различия между миром Божественным, абсолютным в своей полноте и свободе, и человеческой историей, где подлинная свобода возможна лишь в духе, утвердившим себя в Боге. Чтобы нагляднее и чётче показать это своеобразие мы будем обращаться к концепциям Л. П. Карсавина и Н. А. Бердяева, старших современников Лосева, сознательно определявших свои исторические позиции в специальных работах.

Так для Л. П. Карсавина принципиальным являлось представление об истории как теофании ¹², т. е. Богочеловеческом процессе, история «как синтез движения Бога и человека навстречу друг другу на пути восхождения к царству Божьему». В основе такого представления лежит оптимистический взгляд на будущее человечества и на саму его природу: «Все народы стремятся к безусловному, абсолютному, т. е. божественному. На пути такого стремления каждый народ заслуживает своего места в истории. Его духовный поиск незаменим историей никакого другого народа»¹³. 

В работе «Философия истории» Л. П. Карсавин писал: «исходя же из идеи абсолютности необходимо признать усовершенность человечества не только идеалом и заданием, а и высшею реальностью»¹⁴. В этом процессе усовершения и есть смысл и цель исторического процесса по мысли Л. П. Карсавина. Цель истории за её пределами; «идеал истории (усовершённая историческая действительность), будучи высшею реальностью — бытием истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного, а для эмпирии — целью, заданием и должным, не находится в органической эмпирии и, тем более, в каком-либо из моментов её»¹⁵. Но именно через историю, хотя и за её пределами, человечество должно прийти к Богу. Таковы, в общих чертах, метафизические основания истории у Л. П. Карсавина.

Иной взгляд на исторический процесс представляет Н. А. Бердяев, определивший свою позицию как «христианский исторический пессимизм»¹⁶. Для него характерно понимание Бога как трансцендентного существа, не участвующего в делах мира. «Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всякой правде, в истине, красоте, любви»¹⁷. Бердяев делает акцент не на абсолютном всемогуществе и независимости Бога, но на свободе человека. Для него человек единственный деятель в истории, «существо, предоставленное собственной свободе и в одиночестве противостоящее истории»¹⁸. История представляется как неудача, но «неудача истории вовсе не означает того, что история не имеет смысла» ¹⁹, так как «тот великий опыт, который раскрывается в исторической судьбе, имеет глубочайший смысли вне осуществления и реализации, он раскрывается за пределами истории»²⁰ . 

Исторический процесс, по Бердяеву, не есть процесс нарастания добра, это постоянная борьба сил Бога и сил Дьявола. История конечна, но конец её не обязательно положителен. Смысл человеческой жизни в постоянном порыве за пределы истории, в пределах земного мира этот выход возможен в творчестве (как не вспомнить Ницше, считавшего религию и искусство единственными способами прорыва к метафизическому — трансцендентному), где осуществляется свобода личности. Бердяев считал, что человек должен был пройти через «убийство Бога», чтобы, будучи свободным вновь прорваться к нему. Он писал о гуманизме «Он (человек — С.Л.) должен был на свободе раскрыть свои силы и проверить на опыте, что означает и к чему ведёт такого рода гуманизм. В гуманизме раскрылись человеческие потенции, которые не могут сами по себе привести к положительным результатам, но раскрытие это будет иметь очень большое значение для дальнейшей судьбы человечества» ²¹.

Лосевское представление об истории коренным образом отличается от взгляда Карсавина и в ряде точек соприкасается с позицией Бердяева. 

Человек, по Лосеву, является единственным агентом своей земной истории, но в то же время Лосев не может говорить о соотношении Божественного и человеческого в истории без антиномий:

«1 антиномия. В мире нет ничего кроме божественных энергий, то есть кроме Самого Бога (тезис).

Мир ни с какой стороны не есть Бог, не был Им и не будет (антитезис).

2 антиномия. Создание мира, организация его, направление его в определённую сторону и вся ответственность за него лежит всецело на Божестве, единственном виновнике всего сущего, какое только возможно (тезис).

Жизнь твари направляется силами, присущими только ей самой; в частности человек сам свободно выбирает направление своей жизни, сам выполняет или не выполняет поставленные себе цели и является единственно ответственным за свою судьбу (антитезис).

3 антиномия. Божество как абсолютная Благость может действовать только как абсолютная благость, и потому зло не есть никакая онтологическая сущность или реальность; наличие зла в мире ничего не прибавляет не убавляет в абсолютной Благости Бога (тезис).

Зло не есть призрачное явление субъективной психики человека, но реальное начало в жизни, так что „весь мир во зле лежит“, и это зло — противоположность добру и Благости Божией (антитезис).

Принятие только одних тезисов или только одних антитезисов ведёт, — по мнению Лосева, — к неминуемой гибели всей православной догматики» ²².

Исходя из вышесказанного, мы не можем окончательно решить вопрос о соотношении у Лосева религиозной практики как деятельности, направленной к спасению и собственно исторического бытия. Во-первых, это очевидно, они не совпадают. А во-вторых, они как бы разновекторны у Лосева и потому спасение достигается путём выхода из истории, понимаемой как отпадение раздробленного самосознания (о чём подробнее ниже). Но, однако, именно во время своей земной жизни человек может сделать все для своего спасения, и в помощь ему даны энергии Божии, выраженные в Таинствах, Церкви, существующей в истории. Но они берутся Лосевым как незатронутые историей, как силы мира вечного, не историчного в земном смысле. Историчны же — творчество, наука, в них человек может готовиться к спасению, но не спасаться. Спасаться можно только силами Бога, вне истории. 

Отметим, что принципиально иной взгляд у Г. В. Флоровского, который в 1930 г., в Париже, писал, что «Бога нужно увидеть в истории, не только сквозь историю»²³.

В 80-е годы в разговоре с о. Алексеем Бабуриным, тогда ещё светским человеком, Лосев говорил: «Всемирная история есть всемирный суд Божий. Исторический процесс начался с момента избрания частью небесных сил пути самовозвеличивания. Этот процесс направлен в сторону от Бога, и критерием удаления от него является всё более низкое нравственное падение человека. Трагизм растёт»²⁴. В основе лосевского взгляда на историю — глубокий пессимизм. Вопрос о смысле и цели земной истории у Лосева трудно разрешить однозначно. В отличие от Карсавина и Бердяева Лосев не писал об этом отдельных работ, размышления об истории для Лосева — это часть его религиозных, философских, эстетических исследований. 

В «Дополнении к диалектике мифа» Лосев выделяет «основные этапы инобытийно-мифологического процесса, вытекающее как необходимое пребывание абсолютной мифологии абсолютной диалектики», то есть Лосев выделяет этапы тварного бытия:

I. 1. Первозданный Рай,

2. Грехопадение,

II. 3. жизнь во грехе,

III. 4.богочеловечество (включая его историю, т. е. Его приятие и неприятие),

5. Апокалипсис,

IV. 6. окончательный Рай, или Царство Небесное.

7. Ад.

Рассуждая об этих этапах Лосев отмечает: «сравнивая их между собою, мы замечаем, что „жизнь во грехе“ представляет для изложения совершенно специфический материал, резко отличный от прочих ступеней. Дело в том, — продолжает философ, — что тут-то как раз и дана та распавшаяся и текучая мифология, которая обычно считается нормальным состоянием мира и человека. Все эти категории пространства, времени, причинности, вся наука с её многочисленным категориальным аппаратом содержится именно здесь. Та дифференциация мира, которая доходит до отвлечённых операций европейской науки, не есть, конечно, свободная и независимая мифология. Это — рабское подчинение данностям, рабское послушание греху. То, что высочайшим и истиннейшим знанием считается отвлечённая наука, есть результат величайшего разрушения бытия и плод коренного растления человеческого духа» ²⁵. «Жизнь во грехе» — это и есть всемирная история, по Лосеву. И мы видим, что этот период оценивается им чрезвычайно низко, и занимает он не такое уж большое место в истории тварного мира. Каков же смысл этого периода?

Прежде всего, Лосев не считает, что Абсолюту или Богу зачем-то необходимо падение человека и его земная история. Так философ называет иудаизм относительной мифологией именно в силу того, что согласно иудаизму «Абсолют нуждается в еврейском народе для своего осуществления и полноты»²⁶. Лосев утверждает, что Абсолютная мифология должна дать концепцию Абсолюта в его полной завершённости и самостоятельности, вне зависимости от каких бы то ни было низших сфер. Если же Абсолют нуждается в человеческой истории для своей полноты, то он, таким образом, лишается своей абсолютности. Это, однако, не значит, что Бог, по Лосеву, не заинтересован в тварном бытии вообще. Это уже иной вопрос. Дело в том, что само тварное бытие до грехопадения, согласно Лосеву, является отличным от Бога по субстанции, но едино по благодати. «Бог хочет, чтобы было нечто и кроме Него, т. е. чтобы было инобытие»²⁷. Тварный мир не есть дополнение к сущности Бога, но создание его свободной воли.

Но сейчас речь идёт о периоде «жизни во грехе». Для Лосева смысл этого периода истории твари, (собственно всемирной истории) состоит в обретении тварью самосознания, в том, что человек обретает себя как личность, доходит до последних глубин своей личности. Только после этого он способен свободно соединиться с Богом. Что это значит? Во-первых, необходимо понять смысл лосевского «самосознания». Самосознание, по Лосеву, это всегда некоторое противопоставление себя себе же, некоторое расчленение, дифференциация; это рефлексия и самонаблюдение; познание себя в соотношении с иным и с собою же. Лосев пишет: «Личность предполагает прежде всего самосознание, интеллигенцию. Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И ещё с другой стороны эта антитеза тут необходима. 

Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей»²⁸. Таким образом, личностное самосознание предполагает целостное осознание себя как итог множественных актов самодифференциации. Это важнейший момент для понимания лосевского представления о личности и истории. 

«То, что в мире является целым и неделимым, необходимо должно расчлениться и уже потом, после расчленения, опять воссоединиться в исконной полноте и целости, но без потери своей индивидуальности»²⁹. По сути дела, это, по Лосеву, путь личности в обретении себя и путь твари к Богу. И то и другое лежит через процесс самораспадения как неизбежный и необходимый для обретения полноты себя, что возможно только в соединении с Богом. Лосев говорит о состоянии до грехопадении, о значении самого грехопадения для твари и о его преодолении. В состоянии Первозданного райского бытия «как таковая она (тварь — С.Л.) может не распадаться; но она стремится к тому состоянию, когда она не могла бы распадаться. Для этого надо, чтобы каждый её момент узнал свою отличённость от иного, чтобы больше уже нечего было узнавать и не к чему было устремляться. 

Это значит, что первозданная сущность распадается, отдавая себя на волю иного, ибо без иного нельзя отличить себя от иного, то есть нельзя выразить себя для себя, понять себя. Итак, самоутверждение бытийной сущности как цельной и абсолютно самосознающей сущности может осуществиться только при помощи самораздробления и поставления идеально для себя и своего светлого бытия смысла — чёрного и бессмысленного, мёртвого пространства». Далее Лосев говорит проще: «выразить себя для себя и получить своё подлинное имя можно и просто отличием себя от тьмы. Но если я окунусь во тьму и забуду себя в ней, то, вернувшись на лоно света, на родину, я уже пойму, что во тьме нет ничего самостоятельного и тем более нового, что тьма сама живёт лишь за счёт света и его затемнения, и получится, что из состояния возможности нераспадения я перейду в состояние невозможности своего распадения» ³⁰. И вот уж совсем определённо пишет Лосев: «... Христос говорит на кресте: „Боже мой, почто меня оставил?“ А это было намерением Бога — довести человека до полного отпадения и оторванности его существа. Отпадения! Когда человек пройдёт через это — конец истории. Человека Бог проводит через этот предел, через это последнее отпадение, через полный мрак и ужас. И человек должен через всё пройти»³¹. 

В этом — трагизм истории, который постоянно ощущался Лосевым. И именно в таком понимании истории как процесса неизбежного отпадения человека от Бога коренится противоречивое отношение Лосева к таким явлениям как Платон, Скрябин, ранний Фихте, Шекспир... Они — это определённый этап самопознания личности и в этом их ценность, но в этом же выражается и глубина их отстояния от Бога. А потому тот же Платон, Скрябин и ренессанс могут притягивать и завораживать, но в конце концов должны быть подвергнуты анафеме.

Таким образом, грехопадение и «жизнь во грехе» нужны самому человеку для обретения личностного самосознания и свободного соединения с Богом на основе того понимания, что только Бог — бытие, что только от Него человек получает и свою личность и свою свободу, и вечную жизнь. Таков смысл истории, по Лосеву. Здесь важно подчеркнуть своеобразие этого лосевского понимания истории. В отличии от Бердяева, для которого «история зачинается в недрах Абсолютного, в самой Божественной жизни»³², Лосев не помещает начало исторической жизни в недра Божественной жизни. Творение предстаёт для Лосева не как необходимость, а как свободное творческое желание Бога. И далее уже не Бог, а свободная тварь становится на путь исторической жизни, чтобы обрести возможность не отпадать от Бога.

История имеет начало и конец. Это для Лосева, как и для других религиозных философов, непременное условие её осмысленности. Думаю, Лосев согласился бы с Бердяевым, что «Религиозное сознание видит в истории трагедию, которая должна кончиться катастрофой. Трагедия никогда не кончается благополучием: исход из трагедии трансцендентен, всегда есть предельный конец имманентного развития данных сил, переход к иному. Задача истории — в творческой победе над источником зла, а не в благополучии»³³. Для Лосева история как земная жизнь человека трагична в своём существе. Ведь история движется в направлении от Бога, по пути самопознания, саморазложения и одновременно возвеличивания человека как самополагающего себя. Но это оказывается неизбежным и более того, необходимым. Трагедия истории в том, что развитие и становление личности и её самосознания происходит вместе с её «отпадением», удалением от Бога. Ведь и сам первородный грех — есть первый акт самосознания, присвоения критериев различения и оценки, первый акт отделения себя от Бога. Но именно на этом пути происходит рождение личности. Примечательно определение личности у Л. М. Баткина. Он отмечает, «что „личность“ (как термин, понятие и актуальная реальность) появляется лишь в результате обретения индивидом сознательной способности к самоформированию, к обоснованию себя из себя, собою духовного выбора, социального поведения, жизненного пути. 

Тогда индивид становится трагически ответственен не только за приближение или удаление от Высшего, но и за выбор того, что же он, индивид, полагает высшим. Отвечает за свои личные ценности, отвечает не только за себя, но и перед собой»³⁴.

Но вернёмся к мысли Лосева. Как мы уже говорили, по его мнению, только дойдя до последних глубин саморазличения, а значит и отпадения, человек способен осознать необходимость обратного движения — собирания себя в Боге. Только тогда он будет способен не отпадать, когда преодолеет это отпадение и увидит, что тьмы не существует, что всё есть свет, что всё есть Бог.

Именно с таким ощущением истории как трагедии у Лосева связано ощущение её как эсхатологии. Но здесь мы не можем более детально рассмотреть представления Лосева о конце истории. Он представляется то как спасение, то как гибель человечества. «Монах всё переживает как историю, а именно как историю своего спасения и мирового спасения»³⁵. «История — есть суд Божий».

Не стоит забывать, что мы говорим о творчестве верующего человека, для которого все эти философские построения имели и иной смысл, практический. Лосев жил церковной жизнью. В педагогическом кружке МГУ 29 марта 1921 года Лосевым был прочитан доклад «О методах религиозного воспитания». Трудно представить что-либо более несвоевременное и в то же время, более актуальное для Лосева... Здесь он говорит о том, что «религия не есть часть чего-нибудь, мировоззрения, жизни, творчества... Если она есть, она захватывает всё. И в мировоззрении (не может быть не-религиозной науки, например) и в жизни (не может быть не-религиозной любви, ненависти, не-религиозной пищи и питья...). Это принцип религиозной всепроникновенности»³⁶. 

Для современного секуляризованного сознания это трудно представимая жизнь, это иная по существу организация сознания, чувства и быта.

(Л.А. Соломеина)

credonew.ru

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С.3.

[2] Там же. С. 34.

[3] Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель. 1974. Т.3. С.362.

[4] Бердяев Н. А. Указ. Соч. С. 241.

[5] Булгаков С. Н. Неотложная задача (о союзе христианской политики) // Христианский социализм С. Н. Булгакова. Новосибирск. 1991. С. 28—29.

[6] Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909—1910. М., 1991. С. 42.

[7]Там же. С. 253.

[8] Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 220.

[9] Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 163.

[10] Аверинцев С. С. Христианский аристотелизм и проблемы современной России // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 324.

[11] Там же. С. 322.

[12] Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX — сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С.218.

[13] Там же. С. 22.

[14] Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С.89.

[15] Там же. С.247.

[16] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М. 1989. С. 482.

[17] Там же. С. 351.

[18] Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX — сер. XX вв. Новосибирск, 2000. С. 382.

[19] Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С.165.

[20] Там же. С.157.

[21] Там же. С.154.

[22] Лосев А. Ф. Имяславие и платонизм. // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 126.

[23] Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1992. С. 425.

[24] о. Алексей Бабурин. Из общения с А. Ф. Лосевым.// Начала. 1994. № 2. С.245.

[25] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. 2001. С. 374.

[26] Там же. С. 356.

[27] Там же. С. 373.

[28] Там же. С. 97.

[29] Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С.151.

[30] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. 2001. С. 370.

[31] Бибихин В. В. Из рассказов А. Ф. Лосева. // Вопросы философии. 1992. № 10. С.142.

[32] Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С.43.

[33] Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М. 1989. С.176.

[34] Баткин Л.М. К спорам о логико-историческом определении индивидуальности./ Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. 222 с. С. 73.

[35] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. 2001. С. 168.

[36] Лосев А. Ф. О методах религиозного воспитания // Вестник РСХД С. 63–67. С. 64.

Международный клуб православных литераторов «Омилия»